• Задать вопрос менеджеру

Twitter новости

Обучение письменному иноязычному общению на основе ИКТ http://t.co/IK2NAjncrk

Online-опрос

Антиплагиат онлайнДипломант
Яндекс.Метрика

Русская традиционная культура населения Верховнего Поволжья

Предмет:Культура
Тип:Дипломная/Магистерская
Объем, листов:111
Word
Получить полную версию работы
Релевантные слова:день, время, мир, под, между, обрядов, всех, мира, обряды, смерти, дома, жизни, перед, века, обрядах
Процент оригинальности:
67 %
Цена:3333 руб.
Содержание:

Глава 1 Языческая обрядность как основа хозяйственного календаря населения Верхнего Поволжья

§1. 1 Особенности развития земледельческого календаря

1. 2 Развитие народных представлений о добрых и враждебных силах, создание системы охранительной обрядности.

Глава 2 Особенности эволюции обрядов инициации: «лиминальное существо» - как основа перехода.

2. 1. Детские и молодежные обряды-игры и фольклор

2. 2 Развитие представлений о «лиминальном» состоянии в обрядах перехода.

Глава 3. Развитие представлений о мире живых и мире предков.

3. 1 Взаимодействие миров в народных представлениях, обрядах и ритуалах

3. 2. Культ предков

Вступление:

Актуальность темы исследования в значительной мере обуславливается особой ролью народной культуры и традиций, которые всегда присутствовали в жизненном укладе русского населения. Тем более, обращение к культурным истокам, прослеживаются и в современном обществе. Одной из особенностей духовного уклада являются элементы языческой культуры. Ни в коем случае не умаляя роли православия, тем не менее, нужно подчеркнуть, что христианство сливалось с уже сформированными народными представлениями и верованиями, основанными на одушевлении сил природы и душ умерших. Языческие представления являлись основообразующими в развитии крестьянской культуры, так как они несли с собой многовековой опыт: в организации семейной и общественной жизни, в хозяйстве земледелии и в целом затрагивая все стороны жизни. Благодаря тому, что христианство развивалось на почве языческого мировоззрения, в России была создана уникальная мировоззренческая и культурная система, без изучения и понимания которой невозможно объективное понимание исторических процессов и событий. Исходя из особенностей формирования народной культуры, необходимо рассматривать ее специфику в развитии, изучить эволюцию языческих элементов в быту и мировоззрении населения России. «Сохраняя общую философскую основу, на каждой новой ступени общественного развития мифология выражается в своих особенных формах, которые должны рассматриваться в качестве важной неотъемлемой части исторической характеристики того или иного общества» . Поэтому изучение итогов взаимодействия народной культуры и православия, развития язычества в новых исторических условиях – являются актуальными задачами.

Хронологические рамки охватывают период конца XVIII начала XX веков. На это время приходится формирование и развитие исследовательского интереса ученых к теме народной культуры и шире языческой культуры в целом. Именно в это время с появлением «мифологической школы» в исследованиях посвященной жизни и культуре предков появляется научность, и в работах, наряду с художественной, появляется научная реконструкция мифов и обычаев, критическое отношение к источникам и обращение к народному крестьянскому быту. Был проложен новый путь в мир народной языческой культуры – через народные верования, обычаи и фольклор, и именно с того времени отечественная культура перестала подгоняться под античность, и заняла свое место на общем индоевропейском фоне. Именно на XIX век приходится наибольшее количество собранного исследователями этнографического материала и появление серьезных научных трудов. Нижняя хронологическая рамка отмечена концом XX века, а точнее 1914 годом – началом Первой мировой войны. Дальнейшее изучение народной культуры после этой даты – требует особого исследования, так как мировые события и политика внутри государства оказали сильнейшее влияние на саму постановку проблемы в исторической науке, взгляды историков на народную культуру.

Региональные рамки исследования Особенности развития языческих элементов в народной культуре рассматриваются на основе этнографического материала территории Верхневолжского региона – это Ярославская, Костромская, Владимирская области - богатые народными традициями, включающими не только общие для всей России и шире славянского мира устойчивые языческие элементы, но и имеющие свои особенности развития культуры и быта.

Историография

Множество исследователей как отечественных, так и зарубежных уделяли большое внимание архаичной культуре своих предков. О живом еще славянском язычестве писали, казалось бы, многие. Авторы древнерусских и польских антиязыческих поучений, русские летописцы, хронисты польские (Ян Длугош, Мацей Меховский. ), чешские (Козьма Пражский, Вацлав Гаек), немецкие (Видукинд Корвейский, Титмар Мерзебургский), датские (Саксон грамматик), византийский историк Прокопий Кесарийский, и ученые арабы (ал-Масуди, ибн-Фадлан) . Интересно то, что иностранцы писали о язычестве подробней, чем сами славяне. В Польше например отеческих богов не называли по именам вплоть до XV века, чехи до XIV века (Козьма Пражский писал о них под псевдонимами «Юпитер», «Марс») . Все они стремились искоренить «идолобесие», а не сохранить память о нем. Но все же благодаря этим работам, сведения о языческих богах дошли до нас. Историки эпохи Возрождения не только переписывали друг у друга сведения, но и дополняли их оригинальными данными. Ценны в этом плане сочинения Вацлава Гаека (XVI век). Нельзя не быть благодарным так же и средневековым авторам, которые донесли хоть какие-то сведения о славянском язычестве. Ведь именно из рядов гонителей язычества вышли его первые исследователи. Однако тогда исследователи не ставили особых различий между своими догадками и реальной «реконструкцией» фактов

В XV- XVI веке большой вклад в изучение славянских верований внесли польские историки: Меховский, Кромер, Бельский, и т. д . В XVII восточные славяне возобновили изучение своей мифологии под влиянием западных (до этого они в основном занимались переписыванием друг у друга сведений о древних богах). Здесь нельзя не отметить такого ученого, как Михаил Ломоносов, а так же трех популярных авторов екатерининской эпохи: Михаила Попова, Михаила Чулкова, Василия Левшина . Ученые начали интересоваться язычеством с конца XVIII века, когда пробудилось национальное самосознание у многих славянских народов, а в европейской литературе стал складываться интерес к народной культуре, народному творчеству. Но к этому времени народы, уже давно обращенные в христианство, порядком забыли свои древние верования; частично они сохранились лишь в некоторых обычаях и обрядах. Поэтому в сочинениях конца XVIII и начала XIX наряду с историческими фактами авторы не избежали романтической фантазии. Например «Древняя религия славян» Григория Глинки (1804), «Славянская и российская мифология» Андрея Кайсарова (1804) . Даже значительно позднее, уже в 60х годах прошлого столетия, авторы – приверженцы мифологической школы склонны были увлекаться в своих выводах, работая над верованиями славян. Но, высказываясь в защиту всех исследователей, необходимо отметить, что трудно быть объективным при изучении древней славянской религии. Источники исследований, сама тема (которая мало и трудно изучаема) невольно увлекают и оставляют простор для фантазии. Но, главная их заслуга, в том что они проложили новый путь в мир славянских богов, который лежал через народные верования, обычаи, фольклор. Следует добавить, что в отечественной историографии развитие славяноведения (как самостоятельного течения в истории) делят на несколько этапов

Первый период - с начала XIX века - до реформ 60 –х годов - накопление знаний. Сведения о славянских народах были более чем скромными, дело сдвинулось к 30-м годам в связи с расширением высшего образования в России, с созданием кафедр истории славянских наречий в четырех университетах (Московский, Петербургский, Харьковский, Казанский) . А первые ученые славянисты появились в Германии, так как именно немецкие ученые в первой половине XIX века достигли больших успехов в индоевропеистике, связались с учеными славянских государств (чешский историк П. И. Шафарик, В. Ганке, Ф. Л. Челаковский) , при этом русские ученые посещали все доступные славянские территории, знакомились с живым славянским языком, с жизнь, нравами, обычаями: Например И. И. Срезневский, пешком исходил большую часть Центральной и Южной Европы, В. А. Григорович большую часть Балканского полуострова При этом внося существенный вклад в науку: это коррективы Срезневского в этнографическую карту Шафарика, П. И. Прейс внес много поправок в «Славянские древности Шафарика», Григорович отыскал глаголические памятники .

Обучение и исследование сюжетов после занятия кафедр регламентировались политикой государства, как в области образования, так и в отношениях со славянскими народами. Но в то время славяноведение считалось наукой филологической. Но с 50-60 годов большое внимание стало уделяться истории славян. Ученики ученых-славянистов уже не ограничивались языками, а под влиянием событий в славянских странах обращают внимание на прошлую и современную жизнь славян . Таким образом к 60-м годам XIX века расширилась проблематика исследования, обогатилась источниковая база, выросло новое поколение славянистов, чему в дальнейшем способствовали события в славянских государствах, и в 60-х годах происходит выделение славяноведения в отдельный предмет, выделяется история славян, славянской культуры, археологии. Причем русские исследователи изучали прошлое всех славян, все стороны материальной и духовной жизни, в то время как ученые из славянского мира сосредоточились на национальной истории. На Западе в это время успешно трудились чешские «мифологи» - Павел Шафарик, Карел Яромир Эрбен, Йозеф Игнаций Гануш. Видным исследователем был хорват Надко Надило, его труд «Религия сербов и хорватов» (вышедший в 1880, и переизданный сто лет спустя) очень богат фактическим материалом, но, к сожалению у нас мало известен. Русская мифологическая школа оформилась на рубеже 40-50 годов XIX века – ее основоположником был Ф. И. Буслаев «подлинный русский ученый фольклорист» Который вслед за братьями Гримм установил связь фольклора, языка, мифологии. Труды его развивали идею о том, что народное сознание проявилось в двух важных формах: языке и мифологии. И несмотря на то что в России, как и в Европе мифологическая школа получила ряд разновидностей, всех их связывало убеждение, что древней религией была религия природы, обожествление ее сил. Один за другим выходили фольклерно-этнографические сборники И. М. Снегирева «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (1837 – 1838), И. П. Сахарова «Сказания русского народа» (1836 – 1837) , А. Терещенко «Быт русского народа» (1848) . Вершиной ученой мысли того периода был трехтомный труд самого известного представителя русской школы мифологов Александра Николаевича Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865 – 1869) . Этому великому русскому филологу, хотелось бы уделить больше внимания. Он проделал героическую работу по собиранию и исследованию народной поэзии и летописей, и первый обратил внимание на то, что народные сказки самый достоверный и полный источник языческих представлений славян. Он заложил основы изучения культуры предков. Огромный труд, Афанасьева по достоинству смогли оценить лишь в XX веке. С 70 – 80-х годов XIX века наоборот настало время прозаических и критических оценок язычества. Предпочитали описывать что-нибудь бесспорно существовавшее, хорошо представленное в источниках. Например, культы русалок и заложных (вредоносных) покойников, народные поверья о нечистой силе. В этой области трудились Д. К. Зеленин , С. В. Максимов . В работах поляка А. Брюкнера, серба В. Ягича , русских А. Н. Веселовского , Е. В. Аничкова язычество стало напоминать колдовские обряды с сохранившемся культом предков и убогим пантеоном, забытым на следующий день после крещения. Словно, славяне накануне принятия христианства находились на стадии дикости или варварства, а не ранней цивилизации. В это время развивалось другое течение в историографии – теория заимствования (или миграций) – теория «бродячих сюжетов» . Историки этого напаравления указывали на удивительные сходства многих фольклорных произведений у народов запада и востока, которое объявляли прямым или косвенным заимствованием и был поставлен вопрос о культурно-исторических связях между народами. Особенно сильное влияние эта теория оказала на изучение сказок. В России начало этой школы положила работа А. Т. Рыпина «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских» . О заимствовании сюжетов с востока писал так же критик Стасов. Степень самобытности русской культуры была поставлена под сомнение. Однако сама эта теория оказалась несостоятельной в силу того, что не могла существовать самостоятельно. Она должна учитывать национальный и конкретно-исторический контекст, в этом направлении разработал теорию русского фольклора Веселовский А. Н. Он подчеркнул, что условием заимствования является «типологический универсализм» мирового культурного развития. Он сформулировал положение о так называемых «встречных течениях», которые возникают по причине сходства основ литературных или фольклорных произведений разных этносов. В конце XIX века наиболее влиятельной школой стала историческая школа. Это было собственно русское научное направление, предпосылки которого объявились достаточно рано (в историографии указывается еще на исследование Калайдовича К. Ф. сборника Кирши Данилова ) в дальнейшем опыты исторического исследования предпринимались Н. И. Костомаровым, Н. П. Дашкевичем и т. д . Сама школа часто подвергалась критики и притом не всегда справедливой, но, тем не менее, ее традиции развивались. К началу XX века стали появляться серьезные книги и статьи о славянских богах: «Божества древних славян» А. С. Фаминцына (1884), «Старорусские солнечные боги и богини» Ю. М. Соколова (1887) Но «досталось» языческим богам в историографии соседей-славян. Польский историк Ловмянский доказывал, что славяне почитали лишь верховного бога неба, да боженят, а остальных богов заимствовали от скифов и христиан. Хотя именно в XX веке расширятся база источников, как письменных, так и археологических. В Сербии, например, были открыты обряды в честь Ярилы, на Украине – народные песни о Даждьбоге. В 1921 году К. Шугхард раскопал Аркону – священный город Святовита на Руне и т. д. Объективным и одним из лучших исследователей того времени был Б. А. Рыбаков. Из зарубежных исследований стоит отметить книгу А. Калоянова «Болгарские мифы» . Нельзя обойти и работу Проппа В. Я . по праву он был одним из немногих ученых обратившихся непосредственно к самому интересному, но сложному фольклорному источнику – сказкам, раскрывшему их сущность, не только как развлекательного вида древней устной литературы, но и хранителю языческих обрядов и традиций. В революционных бурях на отечественное язычество начали смотреть, разумеется, по-марксистски, где все было просто: первобытнообщинному строю соответствовало язычество, феодальному – христианство. До конца XX века круг этнографических, и особенно археологических источников, стремительно рос: так В. В. Седов в 50-х годах раскопал святилище Перуна в Перыни под Новгородом. Синтез всех источников стал необходимым. И его осуществили два великих русских и советских археолога – Владимир Андреевич Гродцов и Борис Александрович Рыбаков . Б. А. Рыбаков внес неоценимый вклад в историю славянского язычества. Он расшифровал ритуальные календари на славянских сосудах III – IV веков, доказал тождество славянского Симаргла и иранского пса Симурга-Сэнмурва и т. д. Он одинаково глубоко знал археологические памятники и летописи, былины и одежду древних славян. Одновременно с Б. А. Рыбаковым развернули свои исследования лингвисты Вячеслав Всеволодович Иванов и Владимир Николаевич Топоров. Именно им принадлежит статья по славянской мифологии в классических «Мифах народов мира». Большое распространение получило изучение отдельных элементов культуры. Так важен труд Н. П. Колпаковой «Русская народная бытовая песня» , в ней проведен комплексный анализ всех видов песни от заклинательных до колыбельных. В. И. Чичеров создал наиболее полную и глубокую работу по зимнему праздничному периоду народного календаря. Общеславянскими вопросами занималась Виноградова Л. Н, разработавшая новый подход к фактам и общей сути зимнего цикла календарной поэзии западных и восточных славян. В союзных республиках в Белоруссии и Украине – с материалами архаичной культуры дело обстояло еще лучше, чем у нас. Культурный материал Белоруссии богато представлен в классических работах П. В. Шейна, А. П. Бессонов, Е. Р. Романова. Е. Ф. Карского . Украинские сборники отличаются большим числом колядных песен, это сборники Я. Ф. Головацкого, п. Чубинского. В. Шухевича . Общественные перемены конца 80 – 90-х годов повысили интерес к отечественной старине и духовности, в частности – к славянскому язычеству. Появились художественные реконструкции всего свода славянских мифов о бога: «Поединок со Змеем» М. Семеновой (1996) , неоценимый вклад внесли исследования института Славяноведения и балканистики, выпустившего в 1994 году серию сборников статей по языческим верованиям, традициям и обрядам. Нельзя не упомянуть и новейшие исследования, посвященные провинции, как например изучение Плесского святилища Травкиным П. Н . Так же в последнее время стали популярными исследования касающиеся языческих богов, например оригинальная работа Л. С. Клейна «Воскрешение Перуна» , посвященная языческим богам древней Руси, новой попыткой разобраться в божествах и выстроить их в цельный пантеон. Существует большое число работ посвященных изучению народной культуры в отдельных регионах Язычество Костромского края гармонично входило в состав исследований общероссийского. О нем писал еще А. Н. Афанасьев, М. Соколов, И. П. Сахаров и А. Б. Рыбаков. Интерес к нашему краю выразился и в том, что он входил в состав изучения традиционных обрядов Верхнего Поволжья. Так была организована двенадцатилетняя экспедиция (1969 – 1981) фольклорно-энографичекого кружка при ИЭ АН СССР. Однако, несмотря на интерес и к проблеме язычества и к самому верхневолжскому региону в историографии нет комплексных исследований посвященных изучению степени проявления и развития языческих элементов в культуре и быту населения Верхней Волги к концу XIX века, чему посвящается данная работа.

Объектом исследования является русская традиционная культура населения Верховнего Поволжья конца XVIII века - начала XX века г.

Предмет исследования –эволюция элементов языческой культуры в русских народных праздниках и повседневной жизни населения Верховное Поволжья начала 18 века - 1914г

Цель – выявить особенности развития элементов языческой культуры исследовать сложные процессы их взаимодействия и влияния на характер, своеобразие, специфику праздничной и повседневной жизни населения Верховного Поволжья.

Для достижения данной цели были поставлены следующие задачи исследования.

Задачи исследования

- изучение исторической литературы и источниковой базы по данной проблеме

- выявление и анализ языческих элементов в обрядах, ритуалах и народных представлениях населения верхнего Поволжья.

- показать своеобразие и специфику эволюции языческих обрядов и ритуалов в Верхнем Поволжье

- выделение обрядовых комплексов: земледельческий, охранительный, хозяйственный, комплекс обрядов инициации и перехода, и культ предков.

- раскрытие механизмов взаимоотношения и взаимовлияния языческих элементов народной и православной культуры

Научная новизна исследования состоит в том, что на основе источниковой базы и научных исследовательских работ впервые комплексно исследуется региональная специфика быта Верхнего Поволжья и развитие элементов язычества в контексте русской народной культуры.

На защиту выносятся характерные элементы языческого мировоззрения, входившие в состав обрядом, быта и праздников населения Верхнего Поволжья конца XVIII начала XIX века.

Методы исследования

В основе исследования лежат принципы историзма и научной объективности, подразумевающие критический анализ фольклорных материалов и работ исследователей, исключающий художественную трактовку изучаемой области истории. В работе использованы общенаучные (исторический, логический методы и метод классификации) и специально-исторические методы (сравнительно-исторический, структурно-системный), а также методы, заимствованные из других наук (культурологи). Это помогло показать роль и значение языческих элементов в народном быту и мировоззрении, степень их эволюции, взаимовлияния с христианством и развитием общества в целом. Благодаря цивилизационному подходу стал возможен всесторонний и объективный анализ русской народной культуры ее характера, природы, человеческих ценностей в ней. С помощью обработки данных в таблицах, стала возможным их систематизация и структурирование, что упрощает и делает более наглядным подачу материала.

Источники исследования

Исследование проводилось на базе различных источников, различающихся как по происхождению, так и по функциональному назначению, что дает возможность разделить их на несколько групп.

Важной и самой широкой группой источников являются этнографические сборники и труды исследователей изучаемого периода: И. М. Снегирева «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (1837 – 1838), И. П. Сахарова «Сказания русского народа» (1836 – 1837) , А. Терещенко «Быт русского народа» (1848) , трехтомный труд самого известного представителя русской школы мифологов Александра Николаевича Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865 – 1869) . Исследования Забылина М , Даля В. И. , Зеленина Д. К, и т. д. Эти работы важны не только потому, что содержат этнографический материал, но и авторскую позицию, их отношения к поставленным проблемам, что уже говорит о степени интереса и значимости для исследователей XIX века вопросов народной культуры и быта. В самом этнографическом материале исследователи выделяли несколько функциональны групп: он делился на хозяйственный – включавший обряды, песни, ритуала праздники посвященные земледелию, домашним животным, охотничьим промыслам и в целом трудовой стороне жизни. От них следует отличать обрядовые действия, посвященные главным этапам в жизни человека и общества – сюда входят обряды и традиции посвященные и исполняемые молодежью, детская, свадебная и похоронная обрядность. Помимо выделения регионального материала из трудов ученых и исследователей XIX века, этим вопросам посвящались отдельные работы - монографии и сборники статей советских ученых – например сборники под редакцией Соколова – большое материал текстов и обрядов посвященный различной тематике. Материалы опубликованные в сборника Российской академии наук. Хотелось бы отметить широкую и часто необычную тематику проблем, изучаемых историками: интерес к устному народному творчеству – изучение сказок, заговоров, песен причитаний и т. д. Нельзя не выделить такие специальные исследования как «Погребальная обрядность» Седаковой О. А. – изучавшей уникальные черты языческих представлений о потустороннем мире, смерти, переходном («лиминальном») состоянии человека , «Радоница» Рожновой П. К. , в работе которой представлен не только нужный этнографический материал о Радунице, но и проводятся широкие параллели с другими обрядами. «Русский детский фольклор» Мельникова М. Н. В его работе есть ценные для исследование колыбельные песни, различные виды устного детского творчества и т. д.

Для исследования привлекались и материалы опубликованные в тематических сборниках, посвященных детским, свадебным, похоронным обрядам, праздникам и сельскохозяйственным традициям. Например сборник «Праздники приметы и обычаи от Руси до России» составленный А. А. Проскуриным , сборник детских песен: включавший большой вид этого вида устного творчества: от колыбельных песен до запретов и основ регулирующих поведение . Данные работы, сведения из которых использовались в качестве источников, существенно дополнили работ авторов XIX века и материал, полученный их монографий советских и современных исследователей.

Кроме того, широко использовалась художественная литература – точнее необходимый для исследования определенный ее жанр – сказки . В работу были включены не только общеизвестные, распространенные на всей территории русского государства, но и местные народные сказания и поверья .

Специфика изучаемой темы заставила использовать так же некоторые материалы археологических исследований, представленные исследованиях Рыбакова Б. А. Травкина П. Н. - без их освещения невозможно проследить эволюцию и изменения в языческом основе культуры и быта, а так же понимание обрядов и традиций, смысловую нагрузку которых можно восстановить лишь обратившись к древности. Привлекались материалы местного происхождения (опубликованные, в том числе в периодических издания – «Губернский дом», «Костромская старина». Большое значение имели сборники экспедиционных исследований в Поволжье, организованных в 60 – 80 годов. Их положительная сторона еще и в том, что они приводят воспоминания самих людей, обряды и обычаи получают свою интерпретацию от непосредственных исполнителей, что раскрывает так же отношение самого населения к народным традициям. Нужно добавить, что все рассматриваемые источники существенно дополняют друг друга и их комплексное изучение дает возможность реконструировать обрядовый и праздничный календарь населения Поволжья конца XVIII – начала XX помогает понять основы языческого мировоззрения, его роли и места в народной культуре и быту. В целом, широкая источниковая база позволяет провести исследование языческих элементов в народной культуре и быту Верхнего Поволжья, выявить его значение, отличительные особенности на рассматриваемой территории, и характерные для народной культуры в целом черты.

Структура исследования:

Работа состоит из трех глав, шести параграфов, заключения, приложения, списка источников и литературы. Во введении обоснована актуальность темы, определены объект, предмет, географические и хронологические рамки, дан анализ состояния научной разработки проблемы, обозначены цель, задачи и положения, выносимые на защиту, охарактеризованы методологическая основа, новизна и научно-практическая значимость работы. В первой главе «Языческая обрядность как основа хозяйственного календаря населения Верхнего Поволжья» анализируются эволюция языческих элементов в крестьянском быту. Исследуются земледельческие праздники, обряды и ритуалы входящие в состав хозяйственного календаря. Их содержания смысловая нагрузка, направленность, выделяются как общие, так и характерные особенности земледельческого календаря территории верхнего Поволжья. Большое внимание уделяется охранительной обрядности (защита дома, скота, самих людей) включающей обереги от злых сил (нечистые духи, мертвецы, болезни и т. д. ) и привлечение добрых (домашние духи, предки, христианские святые). Во второй главе «Особенности эволюции обрядов инициации: «лиминальное существо» как основа перехода» дан анализ детских и молодежных игр, ритуалов, и фольклорных данных сохранивших элементы обрядов посвящения и перехода в новый социальный статус. Сделана попытка восстановить половозрастные критерии языческих обрядов инициации. Подробно разбирается уникальное- «лиминальное» состояние человека в момент посвящения или перехода, наиболее яркие и характерные признаки которого сохранились в родильных, свадебных и похоронных обрядах. Третья глава «Развитие представлений о мире живых и мире предков» посвящена элементам языческого мировоззрения и представлений о мире, его четкого разграничения на «свой» и «чужой», эволюции и развитии народных взглядов на потусторонний мир, его свойства, границы и т. д. Как особая составляющая чужого и одновременно своего мира – анализируется культ предков, его развитие в народных представлениях и особенности характерные для Верхнего Поволжья.

В заключении обобщены результаты исследования, сформулированы основные понятия, выявлены особенности эволюции языческих элементов в народной культуре населения Верхнего Поволжья конца XVIII века - начала XX веков

Апробация

Основные положения данной работы были представлены различных научных конференциях (всего 6), в их числе: конкурс студенческих научно-исследовательских работ КГУ им. Н, А, Некрасова по направлению «Социально-исторические науки» (2006 и 2008 гг); областная научная конференция молодых исследователей «Шаг в будущее» по секции лингвистика и культурология (2007 г. ); студенческая научная конференция исторического факультета (2007 г. ), областная студенческая научно-практическая конференция «Ступени роста – 2008»; Межвузовская научно-практическая конференция «Лебедевские чтения» г. Пенза (2008); I Межвузовская студенческая научно-просветительская конференция «Твои века, Кострома» (2009 г. )

Заключение:

Уже сложилось прочное мнение, что предки имели две категории божеств: одни олицетворяли природу, вторые – души предков . И если по первой категории было сказано в предыдущих главах, на основе анализа обрядов и праздников, то для изучения культа предков, нужно для начала обратиться к трудам историков. Костомаров Н. И. вернулся в древность, и решил что наиболее интересен термин «тризна» или «страва», когда в честь усопшего пировали и потом начиналась борьба – и эти богатырские игры были необходимыми для умерших. Само слово тризна – понимается как поединок . Еще Лев Дьякон Калойский говорил: «Русские, следуя языческим обрядам греков, совершали жертвы и возлияния в честь усопших». На вопрос почему этот поединок был так важен попытался ответить Рыбаков Б. А. Он также сводил понятие тризна к представлениям о боевых играх, ристаниях то есть особых обрядов, призванных «отогнать смерть от оставшихся в живых, демонстрировавших их жизнеспособность» Л. Нидерле доказал, что тризна засвидетельствована не только у восточных, но известна всем славянам, и так же подчеркивает, что «это был бой со злыми духами с целью отогнать их» Таким образом языческая тризна является оберегом. Это вывод подкрепляет позицию Ереминой В. И. , писавшей о страхе славян перед умершими и желанием уберечь себя от их действия любыми способами . Этот же исследователь отметил, что, мертвые могли влиять не только на живых людей, но и шире: на природу в целом, и в частности на плодородную силу земли, богатство урожая (мертвые лежащие в земле имеют власть над ней гораздо большую, чем живые). В свою очередь живые тоже могут влиять на умерших и не лучшим образом. Об этом говорит запрет оплакивания покойников. «Слезы (иногда шире: вода) родных не дают мертвым покоя в могиле, они тревожат их призывами к земле и земной жизни» Живые могли, воздействовать на мертвых не только действием, а точнее действием и словом. Для этого существовали заговоры, которые вместе с представлениями о «живой воде» могли поднять покойника из земли . Но сам заговор очень скоро отделился от обряда и стал самостоятельным, сохраняя по прежнему свою магическую функцию Причем заговорное слово приняло различные формы от приказа («Встань, мертвая») до поэтических формул, и даже песен .

В сказках собранных Афанасьевым герой совершает невероятное находит себе невесту мать в подземном царстве мертвых . Зеленин пошел дальше, он попытался реконструировать мир мертвых и связал во едино образы домашней скотины и души умерших. И в своих исследованиях пришел к выводу, что страна умерших была пастбищем, а души покойных пасущимся скотом . Такая точка зрения не укладывается в сознание современного человека, и даже на первый взгляд кажется кощунственной, но наши предки не выделяли себя из окружающего мира. В сознании человека мир животных и мир людей были едины. Об этом говорят еще следы тотемизма. Недаром в сказках часто упоминаются браки людей и животных (девушка выходит замуж за ворона, или медведя) . Или другой не менее интересный сюжет, когда птица уносит «мнимого покойного» завернутого в шкуру животного (здесь явно прослеживается связь с древней формой тотемных представлений о приобретении покойным облика своего тотема) . Возникает вопрос, как же все таки выглядел мир мертвых, или был ли он вообще. Еще Костомаров отметил факт обращения к умершим как к живым, и Еремина писала о страхе живых перед восставшими из могил мертвецами. Получается, что они продолжали жить, будучи похороненными. Такое представление о «живых покойниках» не должно вызывать удивления. У славян было материальное представление об окружающем мире, и часть их мировоззрения дошла и до рассматриваемого периода. Крестьянин XIX века во всем видели живую силу и отождествляли физические явления с духовными . Страх перед возможностью восстания мертвых заставлял живых использовать любые способы, что бы заставить мертвых оставаться в могилах. К этому можно добавить распространенный у европейских народов осиновый кол, служащий для удержания «блуждающих покойников» . Вообще воздействие «злых мертвецов» пытались уничтожить разными способами, для этого существовало множество оберегов: обсыпание дома маком или льном, втыкание в дверь ветви рябины, отпугивание шумом на похоронах,. Причем страх перед восставшим мертвецом однотипен – это его постоянная угроза съесть живого, к XIX веку мотив поменялся – это был страх перед непогодой, в частности в Верхнем Поволжье больше боялись неурожаев. Однако первый мотив получил сохранился в распространенном поверье, что мертвецы голодные возможно именно отсюда пошла традиция угощать их в поминальные дни. Но такие дни предназначались не для всех умерших. По народным представлениям покойники делились на «родителей» («чуров», «прощуров») и «заложных . Вторые – умершие «недоброй смертью» - колдуны, самоубийцы, умершие от пьянства, и невиноватые – утопленники, убиенные, некрещеные, девушки умершие до свадьбы. Они становились русалками, упырями, водяными. Смысл заложного Зеленин объясняет из обычая закладывать, забрасывать место погребения «нечистых» палками, камнями и т. п. таким образом, «заложные» противопоставлены «погребенным» . С точки рения словообразования такое объяснение не кажется убедительным (заложенные – заложные). Больше похоже на правду объяснение Ереминой, она считала это слово производственным от существительного залог, т. е. заложные – взятые на время. Необходимо четко прописать, чем же эти покойники были так опасны. Первая опасность заложных в том, что они «не избыли своего века» . Жизненная сила не исчерпанная теми, кто умер до часа, переносится в область смерти и превращает их в активную вредоносную силу. Зеленин обратил внимание только на один тип «несвоевременной смерти»: недожитый век однако исследования других авторов дают основание выделить другой, противоположный и столь же опасный тип: пережитой век, слишком долгую жизнь (ст. рус. «чужой век заедает») – о слишком долго живущем старике. Непритомниками становятся и те, чья связь с миром живых не оборвана. Тоска живых вызывает покойного, отсюда табу на тоску. Или неудовлетворенные желания покойного влекут его в мир живых: если умирая он о чем-то сожалеет (широко распространенное поверье, что умершая мать ходит по ночам кормить ребенка). Не успокаиваются в земле и души колдунов, так как душа «запечатана» в теле . С этим связаны действия призванные обезвредить колдунов после смерти – порча тела (ошпаривание кипятком, например). Так же колдунам и грешникам свойственная трудная смерть – на территории Верхней Волги так же как и в других частях России – им помогали тем, что рубили несколько бревен в углу дома. К хождению покойников так же могут привести определенные нарушения обряда: если не исполнены завещания об одежде, если через его тело перескочит кошка . Особенно широко в причитаниях использовалась символика, связанная с миром птиц: вдова сравнивалась с кукушкой, осиротевший после смерти хозяина дом - с опустевшим гнездом . Кроме того, считалось, что именно птица, приносит родным весть с того света. Интересную интерпретацию происхождения заложных покойников дал Зеленин, изучавший смысловое содержание актов добровольной смерти: «представление о заложных покойниках было использовано как средство своеобразной мести, главным образом в классовой борьбе. Это происходило уже в эпоху разложения рода при классовом расслоении общества. Молодые люди убивали себя, иногда коллективно, чтобы стать после своей трагической смерти мстителями своим угнетателям. Где родовая организация еще сохранялась, там мстителем за таких самоубийц из мести становилась иногда родовая организация — институт кровной мести, если обидчиком был чужестранец» . То есть именно в указанную эпоху умершие преждевременно неестественной смертью, в частности самоубийцы, стали считаться после своей смерти злобными демонами, блуждающими, мстительными, «безродными» духами, ставшими в будущем заложными покойниками. В летописи упоминаются также погребальные идолы («бдын»), устанавливаемые над могилой . Они изображали усопшего и имели надпись, содержащую его имя и имя князя. Такие надгробные идолы, по мнению Зеленина служили пристанищем духа умершего, куда он переселялся и воздвигались над могилой что бы дух не шатался по миру людей. В этом смысле интересен православный обычай воздвижения креста над могилой, который по народным поверьям так же смирял души умерших .

Так же исследователи отмечают, что покойник имел своеобразную долю, то есть отправлялся в мир иной не с пустыми руками . К доле покойного, которую выделяли ему в погребальном обряде относится: дом, заменой которого выступают гроб и могила, но заменой не полной, так как определенные части дома остаются посвященные родителям (особенно красный угол и печь) Чтобы покойный не причинял в дальнейшем зла близким, его старались задобрить, расположить к себе: на могиле оставляли поминальные блины, пироги, рюмку с водкой. Во время поминок, ставших частью обрядового ритуала, на столе ставили отдельный прибор, на тарелку клали кусочек хлеба или блин, ставили рюмку водки. Когда впервые после смерти родственника топили баню, на первый пар приглашали умершего и несли для него особый веник и чистое белье .

Память об обязательном «кормлении» предков вошла в гены славян. Отсюда целый поминальный цикл в народном календаре, где дни поминания усопших справлялись несколько раз в году . Причем часть из них не регламентирована церковью совсем и не имела аналогий с празднованием дня святого (См Приложение 7). Например 20 апреля известно как Окликание родителей, о котором писал Сахаров: «по какому-то непонятному предчувствию наши поселяне догадываются, что их покойники в этот день скорбят о прежней своей жизни и желают повидаться с родными. Это предчувствие находит только на пожилых женщин и старух»

На последней недели великого поста из Стоглава узнаем, что наши предки «порану солому палили и кликали мертвых». Об этом обычае писал еще Рыбаков, восстанавливавший его из отдельных элементов, дошедших до рассматриваемого периода К субботу на пятой неделе великого поста приурочены званые поминки. На эти поминки в старину сбиралась складчина со всего мира: «староста, распорядитель поминок, сзывал нищую братию и угощал их от всего села» К XIX веку поминки эти остались лишь в семьях .

Так же отмечено прощание с покойниками на масленицу. Когда народ приходил на кладбища и на могилах просил прощения у покойников. С кладбищ путь обычно лежал к к священникам, у которых так же просили прощения. В Нерехте такой обряд совершался вечером .

Радуница, называемая иначе: радунец, радоница, радавница, радованица, сопровождалась особенными обрядами и песнями. В Нерехте сохранилась поговорка: Расплакалась, как усопшая радуница. В Костромской губернии Радуница бывала в Фомино воскресенье, а в других в понедельник. Традиция для этого дня - поминать усопших, гуляние с родными и знакомыми и праздничный стол за упокой родителей .

Упоминается и такой обряд как обкладывание родительских могил на Фоминой неделе. Он почитался у русских в числе необходимой принадлежности старых людей. Так же туда сходились женихи и невесты испрашивать благословение у своих покойных родителей на любовь и союз и в воспоминание своего обета клали на могилы красные яйца. Сахаров писал о том, что Радуницы напоминают древние тризны праотцев, сопровождаемые поминками, жертвами и возлияниями в память усопших .

Кроме того, в народе существовало понятие о бродячих покойниках: они вспоминали о своей старой жизни, и бродили в Семицкую неделю по кладбищам без пристанища. Добродушные старушки, из жалости, приходили беседовать во вторник на их могилы и справляли по них задушные поминки. По их предположениям, покойники, довольные таким угощением, уже не выходили из могил. Забытые покойники часто вступали в ссоры и драки с русалками, а русалки за все обиды мстят уже живым . В старину на Семик отправлялся древний обычай поминовения убогих на убогих домах, или божедомках (скудельницах). Сюда свозились покойники: люди или несчастно умершие, или удавленники, или утопленники, или найденные в окрестностях. Из ближайшей церкви устраивался крестный ход на убогий дом. Добродушные старики приходили с рубашками, саванами и гробами для покойников, сами рыли могилы, сами «опрятывали» покойников в саваны и рубашки. В успокоение их душ возносили молитвы .

Троицкие и семицкие народные обряды строго преследовались еще в XVI столетии. В Стоглаве написано, что в Троицкую субботу «сходятся мужи и жены на жальниках, и плачутся на могилах с великим кричанием, и егда станут играть на могилах скоморохи, гудцы и прегудницы, они же переставше от плача и начнут скакать, плясать и в ладоши бить, песни сатанинские петь» . Если говорить о серии поминальных обрядов, то нельзя не упомянуть Колядование. Сами колядники осознавали свое особое значение, и верили что их действия могут повлиять на судьбу. Пропп В. Я. поставил главный вопрос, «если колядники выступают в роли вершителей судеб, то кто же их уполномочил выступить в этой роли, какой силой они наделены, что могут брать на себя такую роль?» В самих обрядах прямо подчеркивалось зависимость будущего благополучия. Н. Ф Сумцов считал, что хлебные изделия чаще всего подаваемые колядующим могла быть замена тестом жертвы животного. В этом случае понятна угроза увести корову со двора. Эти действия прямо смыкаются с традицией «кормления» задабривания боженят – опекунов дома. И большое значение в таких ритуалах имеет выделение «первого куска», «первой ложки», «первого блина» - как жертвы, пищи для духов умерших . Зеленин не сомневался в том, что все эти формы одаривания служили для одного – передачи умершим . Следовательно если обрядовый хлеб святочного периода готовился как жертва умершим родственникам (опекунам семьи, которых необходимо было умилостивить) то и сам момент одаривание колядующих не был простой благодарностью за благожелательные песни. В этом случае можно ответить на вопрос поставленный Проппом. Первоначально колядующие выступали как заместители умерших и специально обходили дома, что бы получить ритуальную пищу. Этим же объясняется роль нищих и колядующих в святочный период, когда для них оставляли место за праздничным столом . Несмотря на сильные изменения и смысловой переориентации, глядя на календарь поминовения умерших можно точно сказать, что ни время, ни преследования не могли уничтожить самих народных обрядов. Разбирая культ мертвых, невольно приходится столкнуться с другим. Откуда же тогда приходят передки? В фольклоре страной мертвых чаще называли север. В Верхнем Поволжье так же как и других частях России был распространен образ высокой блестящей горы, на которую будет карабкаться умерший, для чего в гроб клали когти (кошки, собаки, медведя или свои ногти) . Из приведенных выше материалов, ясно только то, что дорога к раю определялась водным пространством. Обряды же в основном сохранили только очистительную функцию воды. Она связывала с миром мертвых (уместно вспомнить поливание могил водой, бытовавшее в других регионах). По наблюдениям Проппа В. Я. , река всегда оказывалась последним и решающим препятствием на пути сказочных героев, возвращающихся из царства мертвых . Река по народным представлениям была той границе, которая разделяла миры. Поскольку жизнь и смерть находятся по разные стороны водного пространства, то отсюда и особые охранительные ритуалы: «река разделяет их со смертью, последняя не может перейти этой межи и остается на том берегу» Говоря о реке, нельзя не вспомнить о переправе через нее и плате за эту переправу. В какой бы форме не взималась плата, и кто бы не был перевозчиком, она была строго обязательной.

Обычай оставлять деньги или монеты покойника распространен по всей России и за ее пределами. Уместно здесь вспомнить, что во многих обрядах сакральные предметы бросались в воду. Вода как граница между мирами принимает только то, что погребено и забыто (отсюда славянское название реки Забвения). Поэтому в представлениях славян души покойных переходят по мосту или перебираются с помощью перевозчика на другой берег (что, кстати не навсегда, так как души периодически приходят обратно в мир живых) . По преданиям успевшим натворить в земной жизни и хорошего, и дурного, перейти через мост помогает верный друг— лохматая чёрная собака (это еще один непростой персонаж пришедший из языческих верований, напоминающий по внешнему облику и функциям забытого и редко упоминавшегося языческого божества Симаргла, стража и помощника людей) . Умершие сами могли превращаться в различные растения и иметь облик животных. Причем как сразу после смерти, так и много времени спустя. Например в причитаниях души умерших персонифицируются с различными животными. Христианский погребальный обряд органично впитал черты древних языческих ритуалов. С одной стороны, усопшему надевают крест, на голову клали венчик - ленту с священными знаками. В руку вкладывают разрешительную грамоту с особой молитвой, подтверждающую. что перед смертью ему были отпущены грехи .

Многие элементы погребального обряда напоминают языческие ритуалы и направлены на отведение от живых смерти. Так, в доме, где находится усопший, закрывали зеркала (окна в потусторонний мир) . Усопшего - выносили из дома вперед ногами, иногда даже не через дверь, а через окно, чтобы он не увидел дороги и не нашел дорогу домой. С этой же целью перед возвращением с кладбища обязательно перепрягали лошадей. Категорически запрещалось приносить с кладбища какие-либо; предметы или еду, поскольку покойный мог явиться за ними и нанести вред живым .

Обязательным элементом похоронного ритуала являлись причитания или причеты (Особый жанр поэтической обрядовой лирики), которыми сопровождалось каждое обрядовое действие. В причитаниях не только выражалась реакция на утрату близкого человека, но и содержалась похвала покойному . Нередко причет превращался, в развернутое повествование, рассказывающее о жизни покойного. Одновременно у него спрашивали совета, как жить дальше, что делать, Иногда причет принимал своеобразную форму "диалога с покойным". В конце причета покойника просили поскорее вернуться на землю, чтобы он помог живым в их деятельности. Так долю умершему старались отдать сполна.

В качестве вывода хотелось бы отметить, что культ предков, занимавший в языческой культуре одно из главных мест, сохранился и в народной культуре XIX века. Об этом свидетельствовали не только сохранившаяся обрядность, но и большое количество дат в календаре, посвященных умершим. Нельзя не согласиться с исследователями, считавшими этот культ по значению равным с земледельческим. Так же как и в обрядах и праздниках посвященных земле и урожаю, для почитании умерших было характерно четкая, подробная регламентация обрядов и дней поминовения в календаре – которые были обязательным и строго исполнялись. Кроме того, очевидна связь между душами предков и землей – в представлениях крестьянина сила и влияние мертвых распространялись на погоду и рост будущего урожая, что так же не в малой степени способствовало сохранению и почитанию этого культа. По этой же причине, дошло до XIX века и характерное для языческой культуры деление покойников на «чистых» и «вредоносных» («заложных»), на характеристики которых, однако, сильно повлияло христианство (были ли умершие крещенными, отпетыми и т. д. ). Так же как оно заменило христианской концепцией о загробной жизни языческие представления о мире мертвых – элементы которого, можно найти в поминальных и святочных обрядах, сказках и обычаях.

Список литературы:

Бесплатные работы:

Готовые работы:

Рекомендованные документы: